MARKKU KAILAHEIMON ESSEE : CICERON STOALAINEN Q. TUBERO
Marcus Tullius Cicero (106-43 eaa.) toimi puolustusasianajajana vuonna 46 eaa. kun roomalaista poliitikkoa Quintus Ligariusta (k. n. 42 eaa.) syytettiin maanpetoksesta – tästä on säilynyt hänen Pro Ligario-puheensa. Syyttäjänä oikeusistunnossa oli eräs Quintus Aelius Tubero. On toinenkin samanniminen, jota pidetään yhtenä historioitsija Liviuksen (59 eaa.-17 jaa.) Ab urbe condita-teoksen (Rooman synty) lähteistä. Tässä esityksessä kuitenkin tarkastellaan vielä kolmatta – 100-luvulla eaa. elänyttä Quintus Aelius Tuberoa, jonka tiedetään olleen kansantribuuni n. 130 eaa. ja reetori. Parhaiten hänet tunnettaneen samoslaisista saviastioistaan. Tuberon sanotaan olleen keskistoalaisen Panaitioksen (185-109 eaa.) oppilas ja omaksuneen tältä askeettisen elämäntavan. Nämä vähäiset tiedot lienevät pääasiassa peräisin Ciceron teoksista, joita käyn nyt tarkastelemaan. Kun Tubero ei ollut siis filosofi, minua erityisesti kiinnostaa, miten vahvat perusteet hänen stoalaisuudelleen löytyvät.
1. Panaitioksen ja Tuberon vaikutussuhteesta
1. Panaitioksen kirjeopetuksesta
Teoksissaan Keskusteluja Tusculumissa (Tusculanae disputationes) ja Academica (Lucullus eli Academica priora, Skeptisismin puolustus) Cicero kertoo eräistä Panaitioksen lähettämistä kirjeistä Tuberolle. Ensiksimainitussa Panaitios kehui erästä Appius Caecuksen (n.300 eaa.) runoa Tuberolle ja toisessa määräsi tämän lukemaan Krantorin (n. 335- n. 275 eaa.) Surusta-teoksen (Peri penthus) ”sanasta sanaan ulkoa opiskeltavaksi.” Nuo Tuberon saamat kirjeet ovat siitä erikoisia, että runo jota toisessa ylistetään oli sävyltään pythagoralainen ja Krantor taas edusti Platonin (427–347 eaa.) Akatemiaa – ns. Vanhaa Akatemiaa, ennen sen skeptistä vaihetta. Nämä poikkeamat jyrkästä varhaisstoalaisuudesta olivat yleisiä keskistoalaisten eklektistisessä ajattelussa. Tästä hyvänä esimerkkinä Ciceron ihmettely Academicassa, jossa hän itse puolustaa koulunsa skeptisismiä:
”Kun Panaitios, joka ainakin minun näkemykseni mukaan on likimain ensimmäinen stoalaisista, sanoo epäilevänsä sitä asiaa, jota kaikki muut stoalaiset häntä lukuun ottamatta pitävät täysin varmana, [nimittäin] että haruspexien vastaukset, lintuenteet, oraakkelilauseet, unet ja profetiat ovat tosia, ja aikoo pidättäytyä todeksi myöntämisestä, ja kun hän voi tehdä tämän jopa niiden asioiden kohdalla, joita he, joilta hän ne oppi, pitivät varmoina, miksei viisas voisi tehdä samaa muissa asioissa?”
(Suom. Antti T. Oikarinen)
De finibus bonorum et malorum-teoksessaan (Korkeimmasta hyvästä ja pahasta) Cicero viittaa myös tuohon Krantorin kirjaan yhdistäen sen kestoaiheeseensa stoalaisten ja muiden – pääasiassa akatemialaisten – koulukuntien terminologisista eroista, jotka olivat hänen mielestään vain stoalaisten saivartelua sanoilla. Tässä sitaatti, josta käy ilmi sekä tuo terminologinen kiista että Panaitioksen ns. kirjeopetus:
”Mitä väliä sillä näet on, sanotko rikkautta, valtaa ja terveyttä hyviksi vai suosituiksi asioiksi, kun hän, joka sanoo niitä hyviksi asioiksi, ei anna niille yhtään enempää [arvoa] kuin sinä, joka nimität noita samoja asioita suosituiksi? Niinpä mies, joka on ennen kaikkea jalo ja arvovaltainen sekä tuon Scipion ja Laeliuksen läheisen ystävyyden arvoinen, Panaitios, ei Quintus Tuberolle tuskan kestämisestä kirjoittaessaan koskaan esittänyt [väitettä], jonka olisi pitänyt olla [hänen] perusperiaatteensa [tai: pääasiallinen tarkoituksensa], jos hän olisi kyennyt todistamaan sen, että tuska ei ole paha asia, vaan [ainoastaan] mitä ja millaista se on, paljonko siihen liittyy harmia ja viimein millä tavalla se olisi kestettävää. Hänen näkemyksensä pohjalta, koska hän oli stoalainen, tuo tyhjä sanahelinä vaikuttaa minusta tuomitulta.”
(Suom. Antti T. Oikarinen)
Ciceron esitys on tässä erityisen koukeroista, mutta perusajatus on, että stoalaisten erottaessa etiikassaan ainoan hyvän ja ainoan pahan toisistaan, he kutsuivat hyveen kannalta yhdentekeviä asioita joko suotuisiksi eli valitsemisenarvoisiksi tai vältettäviksi eli ei-valitsemisenarvoisiksi, kun esimerkiksi akatemialaiset nimittivät ensiksimainittuja hyviksi ja jälkimmäisiä pahoiksi. Sitaatin loppuosassa Cicero näyttäisi kritisoivan stoalaisten teoreettista erittelyä, joka ei tavoita käytännön elämää. Tosiasiassa lienee niin, että juuri Ciceron Velvollisuuksista-teoksen (De offisiis) perusteella Panaitiosta pidetään stoalaisista sinä, joka sovelsi filosofiaa käytäntöön. Tuossa teoksessa Cicero itseasiassa kumoaa edellä siteeratun väittämänsä selittäessään omaa puhetapaansa:
”Selitys on siinä, että se ilmaisun tarkkuus, joka on tarpeen pyrittäessä tieteellisessä keskustelussa porautumaan totuuden ytimeen, ja se kielenkäyttö, joka on kokonaan mukautunut vastaamaan tavanomaista ajatustapaa, ovat kaksi eri asiaa. Siitä syystä puhun nyt kansanomaisessa mielessä ja sanon joitakuita urheiksi, toisia hyviksi, toisia viisaiksi. Täytyyhän meidän puhuessamme tavanomaisista käsityksistä käyttää tavallisia, kansanomaisia sanoja; samoin menetteli Panaitios.”
(Suom. Marja Itkonen-Kaila)
Mutta takaisin kirjeenvaihtoon. Tuon kirjeenvaihdon – tosin tässä vain yhdensuuntaisen, perusteella näyttäisi että Panaitioksen opetukset olisivat jatkuneet vielä etäopetuksena senkin jälkeen kun Tubero ei ollut enää hänen seurassaan. – Mutta kun Ciceron teokset – viitatessaan Panaitiokseen ja Tuberoon, puhuvat aina vain tuollaisista kirjallisista dokumenteista, herää kysymys, millainen tuo opettaja-oppilassuhde on ollut luonteeltaan? Olisiko oletus lähiopetuksesta noista kirjeenvaihdoista vedetty johtopäätös? Tietysti kirjeenvaihdonkin on jostain pitänyt saada alkunsa: olisiko se voinut tapahtua tuossa kuuluisassa Scipio Africanuksen (185–129 eaa.) piirissä – jonka jäseniä Cicero käyttää teoksissaan? Tuberoa tosin ei mainita piiriin kuuluneeksi vaikka hän olikin Scipion sukulaisia. Tämä Publius Cornelius Scipio Aemilianus Africanus minor, oli mm. vuosien 147 ja 134 eaa. konsuli ja sotapäällikkönä tuli kuuluisaksi Karthagon lopullisena kukistajana 146 eaa. Rhodokselta kotoisin oleva Panaitios tuli Roomaan ilmeisesti vuonna 144 eaa. ja asuessaan Scipion luona kuului näin ollen tuohon piiriin. Tuo Scipion piiri oli eräänlainen kirjallisfilosofisista kysymyksistä kiinnostunut ystäväjoukko, joka oli avoin uusille kreikkalaisille tuulahduksille. On jopa sanottu, että juuri Panaitios olisi tuonut stoalaisen filosofian roomalaisen ylimystön keskuuteen. Tuolla stoalaisuuden roomalaistumisella taas on puolestaan selitetty Panaitioksen eklektismia.
Ciceron Ystävyydestä-teokseen (De amicitia) sisältyy pari mainintaa pelkästään Tuberosta. Siinä keskustelun pääpuhuja Gaius Laelius (n. 190-125 eaa.), pohtiessaan ystävyyden rajoja ja miten pitkälle ystävää kohtaan tulee olla lojaali – jos tämän toiminta osoittautuisikin moraalisesti vääräksi, toteaa: ”Mehän saimme nähdä, kuinka Quintus Tubero sekä samanikäiset ystävät hylkäsivät Gracchuksen, kun tämä pahoinpiteli tasavaltaa.” Mielenkiintoista on, että vastaesimerkikseen Laelius nostaa stoalaisen Blossiuksen (n.170-130 eaa.), joka olisi Tiberius Gracchuksen (162-133 eaa.) puolesta ollut valmis mihin tahansa. Toisen kerran Laelius viittaa Tuberoon kertoillessaan miten eri-ikäiset ihmiset voivat viihtyä toistensa seurassa – Tuberohan oli Laeliusta nuorempi.
2. De re publica ja Scipion piiri
Cicero asetti Tuberon myös yhdeksi De re publica-teoksensa (Valtiosta) keskustelijoista, mutta sen fragmentaarisena säilyneiden osien perusteella tällä näyttää olleen siinä varsin vähäinen rooli. Kerrottakoon sen verran, että teoksen alussa Tubero ottaa puheeksi, että monet vakavasti otettavat ihmiset olivat kertoneet senaatissa nähneensä kaksi aurinkoa ja haluaisi nyt etsiä tälle selitystä Scipion kanssa keskustellen. Tähän Scipio tokaisee, että toivoisi ”ystävämme Panaitioksen olevan täällä.” Hänen mielestään tämä oli kuitenkin esittänyt liian vahvoja näkemyksiä asioista, joista ei voida tietää ja että Sokrates (n. 470-399 eaa.) oli viisaampi kun ei vaivannut päätään taivaallisilla asioilla. Tubero taas ihmettelee, mistä oli syntynyt käsitys että Sokrates olisi hylännyt tuollaiset kysymykset: Platonin teoksista saa näet lukea, että tämä hyväksyi niin aritmetiikan, geometrian kuin musiikinkin teoriat. Tuo Tuberon maininta kahdesta auringosta tavallaan käynnistää keskustelun ihannevaltiosta kun Scipio huomauttaa, eikö senaatissa olisi tärkeämpää puhua Tiberius Gracchuksen kuoleman jälkeen kahtiajakautuneesta valtiosta kuin kahdesta auringosta? Seuraavassa erään kirjeen alku, joka taustoittaa Ciceron teoksen syntyhistoriaa, hän lähetti sen veljelleen Quintiukselle (102 eaa. – 43 eaa.):
”Tusculum, lokakuun loppu tai marraskuun alku 54
Kysyt, miten jakselee teokseni, jota aloin kirjoittaa ollessani Cumaessa. Olen jatkanut ja jatkan edelleen sen parissa, mutta olen moneen kertaan muuttanut koko työn rakennetta ja muotoa. Olin saanut valmiiksi kaksi kirjaa, joissa esitin Novendalian aikaan, Tuditanuksen ja Aquilliuksen konsulikaudelle sijoittamani keskustelun, jossa keskustelijoina ovat Africanus (vähän ennen kuolemaansa), Laelius, Philus, Manilius, P. Rutilius, Q. Tubero sekä Laeliuksen vävyt Fannius ja Scaevola. Keskustelu jakaantui yhdeksälle päivälle ja yhdeksään kirjaan ja käsitteli ihannevaltiota ja ihannekansalaista. Teos oli kutoutumassa kokoon hienosti ja keskustelijoiden arvokkuus antoi painoa esitykselle.”
(Suom. Veli-Matti Rissanen)
Kirjeestä ilmenee, että De re publicassa käymä keskustelu on sijoitettu samoihin aikoihin jolloin Tubero toimi tribuunina. Kirje myös paljastaa miksi Cicero päätyi tähän ratkaisuunsa: ”en voinut kirjoituksissani kajota valtiomme suurimpiin kuohuntoihin (—) etten loukkaisi ketään jos joutuisin käsittelemään oman aikamme tapahtumia.” Cicero kertoo vielä miten juuri tuohon liittyen kirjoitukseen esitettiin muutoksia kun sitä luettiin ääneen Tusculumin huvilalla, huomautettiin ”että näitä asioita voisi käsitellä arvovaltaisemmin, jos minä puhuisin valtiosta omalla suullani.” Edelleen, kirjeestä käy ilmi että teoksen keskustelijoihin kuului muutamia Scipion piirin jäseniä, joten olettaisi Tuberonkin kuuluneen siihen – ainakin sen ulkokehälle. Keskustelijoiden joukossa mainittu Publius Rutilius Rufus (n. 158-78 eaa.) oli myös Panaitioksen oppilas, mutta häntäkään ei liitetä Scipion piiriin. Kun vielä Laelius vävyineen mainitaan hänen oppilaakseen niin Panaitioksen nimi liittyy peräti kuuteen keskustelijaan Ciceron teoksessa – Scipiosta puhutaan vain hänen ”läheisenä ystävänään.” Scipion piiriläisiä hänen itsensä lisäksi oli vain Laelius ja ikäänkuin poissaolevana oppi-isänä siis Panaitios. Kokoonpano on mielenkiintoinen, mutta on syytä muistaa ettei heistä kukaan ollut varsinaisesti filosofi ja pääpuhujana keskustelussa oli isäntä itse. Kun De re publican ilmestyminen on ajoitettu vuosiin n. 54-51 eaa. on Cicero työskentellyt sen kimpussa kauan, mutta kirjettä kirjoittaessan hän on kuitenkin ollut jo loppusuoralla.
De re publican henkilöitä esiintyy myös Ciceron muissa teoksissa. Ajallisesti ensimmäinen on Vanhuudesta (De senectute), jonka keskustelun arvellaan käydyn n. 150 eaa. Siinä Scipio ja Laelius kuuntelevat Marcus Porcius Caton (234-149 eaa.) – Cato vanhemman, luentoa vanhuudesta. Vuoteen 129 eaa. – eli Scipion kuoleman jälkeen, sijoittuvassa Ystävyydestä-teoksessa taas Laeliuksen luokse saapuvat hänen vävynsä Mucius Scaevola ja Fannius kuuntelemaan appensa tarinointia tämän ystävyydestä Scipioon. Mucius Scaevola on vielä Puhujasta-teoksen (De oratore) yksi keskustelijoista mutta hän on mukana vain kirjan alkupuolella. Tuo keskustelu ajoittuu vuoteen 91 eaa. ja siinä juuri Scaevola mainitsee Panaitioksen opettajakseen. Kun Tubero esiintyy vain yhdessä Ciceron teoksessa, jää hänen roolinsa loppujen lopuksi siis melko vähäiseksi.
3. Huomioita Panaitioksen filosofiasta
Ciceron Velvollisuuksista-teos, vaikka perustuukin Panaitioksen samannimiseen – hän käytti nimessä yksikkömuotoa – kirjaan, ei anna lisätietoa tämän suhteesta Tuberoon, mutta valaisee kylläkin Panaitioksen ajattelua, johon vielä tuon tuosta palaan. – Kerrottakoon, että teos tunnetaan parhaiten persoonateoriastaan josta ihmisen velvollisuudet johdetaan, mutta en tarkastele sitä tämän enempää koska sillä ei Tuberon henkilöön liittyen ole juuri annettavaa. Teoksen ainoa maininta liittyy Hekatonin (n. 100-luku eaa.) – niinikään Panaitioksen oppilaan – Tuberolle omistamaan kirjaan.
Haluan vielä palata hetkeksi Ciceron väittämään, että stoalaisten näkemykset verrattuna toisiin koulukuntiin, olisivat vain terminologista saivartelua. Velvollisuuksista-teoksessa Cicero itse selvin sanoin toteaa:
”Ensiksi minun on puolustettava Panaitiosta siinä, että hän ei sano hyödyn voivan joskus olla moraalisen hyvän kanssa ristiriidassa – sellaistahan hänen ei olisi ollutkaan lupa sanoa – vaan ainoastaan näennäisen hyödyn. Hänhän todistaa moneen kertaan, ettei mikään voi olla hyödyllistä, ellei se ole samalla moraalisesti oikein, eikä oikeaa, ellei se ole myös hyödyllistä; hän sanoo myös, että pahin ihmiselämään levinnyt turmelus on juuri niiden ajattelutapa, jotka ovat tehneet eron näiden kahden seikan välille.”
(Suom. Marja Itkonen-Kaila)
Hieman myöhemmin Cicero vielä ykskantaan toteaa: ”Erottaessaan hyödyn moraalisesta hyvästä ihmiset kääntävät luonnon asettamat perustukset päälaelleen.” Jo epäröintikin saa Panaitiokselta tuomion: ”Erittäin häpeällistä on näet ei vain se, että pitää näennäisesti edullista arvokkaampana kuin moraalisesti oikeaa, vaan jo näiden vertailukin ja epäröinti näiden kohdalla.” Ajatus siis on, että ”moraalinen hyvä” ja ”höydyllisyys” ovat synonyymeja ja sisältyvät toisiinsa. ”Näennäisen hyödyn” alaan taas kuuluvat kaikki – sinänsä ”suotuisat” ja valitsemisenarvoiset asiat, mutta ne eivät ole hyveen kannalta välttämättömiä, koska hyve ei voi olla niistä riippuvainen. Tähän liittyen ehkä voi ymmärtää myös sen, miksi Panaitios kirjoitti kirjansa yksikkömuodossa: ainoa velvollisuus on elää hyveellisesti. Tämän yleisen velvoitteen alla ovat sitten ne seikkaperäiset ohjeet käytännön arkea varten, joista puhutaan ”kansanomaisia sanoja” käyttäen, ja jotka usein erheellisesti johtavat ihmiset erottelemaan asioita ”näennäisyyksien” perusteella. Tällaisten ”oikeiden” ja ”keskitasoisten velvollisuuksien” – kuten stoalaiset niitä Ciceron mukaan nimittävät, sekoittaminen on ”pahin turmelus” johon Cicero itsekin näyttäisi ajoittain syyllistyvän stoalaista terminologiaa moittiessaan. – Kun yleensä stoalaisen eklektismin sanotaan alkaneen Panaitioksesta, niin hyveen – stoalaisen opin kivijalan – kohdalla, mielestäni hän ei ole tinkinyt.
Mainitsen vielä Panaitiokselta yhden filosofisesti mielenkiintoisen ajatuksen, vaikka sekään ei tuo Tuberon kuvaan uutta, mutta kertoo muista vaikutussuhteista. Ciceron Keskusteluja Tusculumissa-teoksessa sanotaan:
”Panaitioksen mielestä – mitä ei kukaan kiistä – kaikki mikä syntyy, kuolee. Mutta hänen mukaansa myös sielut syntyvät, mikä kuulemma ilmenee lasten ja heidän vanhempiensa ruumiinpiirteiden sekä luonteen samankaltaisuudesta. Hänen toinen argumenttinsa on, että jokainen tuskaa tunteva voi myös sairastua; ja kaikki mikä voi sairastua, myös kuolee; sielut tuntevat tuskaa, ne siis myös kuolevat.”
(Suom. Veli-Matti Rissanen)
Tusculumin ensimmäisen päivän keskustelun aiheena on väittämä, ettei kuolema ole paha asia ja tähän luontevasti liittyy ajatus sielujen kuolemattomuudesta, jota siis Panaitios epäilee. Hänen näkemyksensä eroaa muista stoalaisista siinä, että kun nämä myöntävät sielun voivan elää ilman ruumistakin jonkin aikaa, niin se hänen mielestään kuolee silloin kuin ruumiskin. Hieman aiemmin samassa kirjassa Cicero kertoo Panaitioksen olleen sitä mieltä, että sielut koostuvat alkuaineiden kevyimmistä elementeistä – tulesta ja ilmasta, ja siten pyrkivät ylöspäin. Tästä Cicero päättelee, että sielujen hajoaminen tapahtuisi kaukana maasta. Hänen oma näkemyksensä on, että ne läpäisevät tiheän ilmakerroksen ja kohoavat taivaaseen. Panaitioksen argumentit sielun kuolemisesta ovat kömpelöitä ja ensimmäisen Cicero kumoaa toteamalla, että samankaltaisuus on ilmeisempää eläimillä joiden sielut ovat vailla järkeä ja että ihmisten samankaltaisuus on enemmän ruumiillista kuin sielullista yhdennäköisyyttä. Vähän myöhemmin hän toteaa: ”Olisipa Panaitios nyt paikalla. Hänhän oli Africanuksen läheinen ystävä. Kysyisin häneltä, ketä perheenjäsentä Africanuksen veljen pojanpoika muistutti. Kasvoiltaan tämä muistutti isäänsä mutta elintavoiltaan kaikkia turmeltuneita niin, että oli näistä kaikkein kelvottomin.” En malta tässä yhteydessä olla kertomatta Augustinuksen (354-430) Jumalan valtio-teoksessaan (De civitate Dei) kuvaamaa tapausta, jonka hän sanoo olevan Cicerolta peräisin – epäselväksi jää mistä teoksesta on kysymys. Eräät veljekset alkoivat sairastaa samanaikaisesti ja tauti myös paheni ja helpotti yhtäaikaisesti. Arveltiin heidän olevan kaksoset. Kun lääketiede perusteli ilmiön johtuvan samanlaisesta ruumiinrakenteesta, niin Panaitioksen oppilas Poseidonios (n. 135- n. 51 eaa.) sanoi sen riippuvan tähtien asemasta ja vaikutuksesta poikien syntyessä. Sitten Augustinus vielä kertoo Jaakobista ja Eesausta ja hänen oma selityksensä asettuu lääketieteen puolelle ja hän pitää Poseidonioksen horoskooppeja humpuukina. Poseidonioksen tulkinta ei välttämättä ole ristiriidassa Panaitioksen ajatusten kanssa, mutta kun Cicero ei tästä puhu mitään niin se lienee Poseidonioksen omaa jatkokehittelyä. Tähän liittyen on hupaisaa vielä verrata näitä ajatuksia Plutarkhoksen (n. 45-120) rinnakkaiselämäkerroissaan (Bioi paralleloi) tekemään kuvaukseen Gracchus-veljeksistä: ”Ilmeiltään, katsannoltaan ja liikkeiltään Tiberius oli rauhallinen, Gaius tulinen ja kiihkeä” jne. Varhaisempaan Moralia-kokoelmaan kuuluvassa Sisarrakkaudesta (Peri filadelfias) esseessä puhutaan kahdesta sisaruksesta täysin päinvastaista, vaikka kerrotaankin esimerkkejä joissa toinen veljeksistä vastaa hyvällä toisen tekemiin kataluuksiin. Kuvatessaan kilpailua perinnöstä, mustasukkaisuutta ym. sisarten kesken ilmenevää eripuraa, Plutarkhos ei puhu ”sairauksista” eikä paheista, mutta stoalaisten tunneteoriassa tuollaisia ”piintyneitä” paheita kutsuttiin ”sairauksiksi.” Näin Panaitioksen toinen argumentti – johon Cicero jättää vastaamatta, ehkä siksi että teoksen neljäs kirja keskittyy kokonaan stoalaiseen tunneteoriaan – tulisi perustelluksi. Ciceron Ystävyydestä-teoksessa on myös Laeliuksen esittämä mielipide stoalaisten teoriasta. Laelius toteaa: ”Minä en näet ole sitä mieltä niiden kanssa, jotka äskettäin ovat alkaneet esittää sellaista oppia, että sielu kuolee samalla kuin ruumiskin ja että kuolema tekee kaikesta lopun.” Kun Ciceron teoksen keskustelu ajoittui sekin vuoteen 129 eaa. niin on todennäköistä, että ajatuksen esittäjä olisi Panaitios. Tässä siis Laelius ei jaa opettajansa näkemystä. Samaa voi sanoa Scipiosta, jonka kuuluisa uni päättää De re publica-teoksen. Tämä Scipion unennäkö (Somnium Scipionis) on Ciceron Platonin Valtio-teoksen (Politeia) – jota hän piti esikuvanaan – loppumyyttiä vastaava huipennus omassa teoksessaan. Siinä Scipion kuollut isoisä esittelee tälle maailmankaikkeutta taivaallisista korkeuksista ja lupaa kuolemanjälkeistä palkintoa maanpäällisestä vaivannäöstä. Vaikka ihmiset näkevätkin kaikenlaisia – persoonalleen ristiriitaisia unia, niin Ciceron sepitteenä sitä voinee pitää tuossa kohtaa suoranaisena manifestina sielun kuolemattomuudesta. Toinen asia sitten on, kertooko se Scipiosta historiallisena henkilönä mitään. Joka tapauksessa unen ennustus kunniasta ja jälkimaineesta ei liene ollut hänelle vastenmielinen – mikä taas poikkeaa stoalaisten linjasta. Kun Panaitios ei myöskään siis uskonut ”uniin ja profetioihin”, olisikin mielenkiintoista tietää mitä Cicero olisi pannut Tuberon tuumimaan Scipion kertomuksesta? – Sielujen kuoleminen saattaisi olla perusteena Panaitioksen epäilyille, että haruspexien ennustamiset eläinten sisäelimistä – pääasiassa maksasta, voisivat pitää paikkansa: kun sielutkin kuolevat, miten muutkaan elimet voisivat ilmoittaa jotain tulevaisuudesta?
4. Tubero puhujana
Puhujana Cicero ei arvostanut Tuberoa, mutta kunnioitti hänen elämäntapaansa. Brutus-teoksessa – eräänlaisessa puhetaidon historiassaan – hän kirjoittaa:
”Stoalaisista puheen ollen, tuohon aikaan eli myös Quintus Aelius Tubero, Lucius Paelluksen tyttären poika. Puhujana hänellä ei ollut mitään asemaa, mutta hänen elämäntapansa oli ankaraa ja sopusoinnussa harjoittamansa opin kanssa, tai oppiaankin vähän tukalampaa. Triumvirinä hän jopa ratkaisi vastoin enonsa Publius Africanuksen todistusta, ettei auguripapeilla tule olla erityistä vapautta olla hoitamatta tuomarin tehtäviä oikeusistuimissa. Kuten hänen elämänsä myös hänen puheensa oli kovaa, huolittelematonta ja raakaa, eikä hän siten ollut esi-isiensä hoitamien kunniakkaitten tehtävien veroinen. Hän oli kuitenkin luotettava ja urhea kansalainen ja ennen muuta Gracchukselle vastus. Gracchus ilmaisee tämän puheessaan häntä vastaan, ja myös Tuberon Gracchusta vastaan pitämiä puheita on säilynyt. Puhumisessa Tubero oli keskinkertainen mutta kaikkein kykenevin väittelyssä.”
(Suom. Pirkko Haapanen)
Sitaatin loppu viittaa edellä kerrottuun Tuberon erimielisyyteen Gracchuksen kanssa, mutta tässä näyttäisi kyseessä olevan Tiberiuksen nuorempi veli, Gaius Gracchus (153-121 eaa.). Tässä pieni näyte Tuberoa vastaan pidetystä puheesta:
”Sinä kutsut tätä juttua rikokseksi, Tubero? Miksi? Tämä asia näet on tähän asti ollut ilman tuota nimitystä. Toiset sanovat sitä erehdykseksi, ne jotka käyttävät kovempaa kieltä, nimittävät sitä toiveeksi, himoksi, malttamattomuudeksi; kukaan ei sano sitä rikokseksi sinua lukuun ottamatta.”
(Suom. Valtteri Olli)
Tuon perusteella Ciceron määritelmät Tuberon puheiden ”kovuudesta” ja ”raakuudesta” näyttävät osuneen oikeaan. Mutta ne voisivat myös tarkoittaa Tuberon ehdottomuutta: hän sanoo rikosta rikokseksi, eikä anna lieventävien asianhaarojen sitä muuksi muuttaa. Tuollainen ehdottomuus oli varhaisstoalaisen etiikankin lähtökohta, jossa hyvää oli ainoastaan hyve ja pahaa vain pahe. Se, että Cicero sanoo Tuberoa ei ”esi-isiensä veroiseksi”, jättää epäselvyyteen, koska ei tiedetä keitä hän mahtoi tarkoittaa. Ciceron puhujaesittelyt ovat myös sikäli epäyhtenäisiä, että esitellessään hieman Tuberoa aiemmin Rutilius Rufuksen, hän kertoo tämän olleen Panaitioksen oppilas ”joka tunsi stoalaisen opin miltei läpikotaisin”, mutta Tuberon kohdalla Panaitiosta ei mainita. Muutoin hän pitää Rufuksenkin puhetyyliä ”synkkänä” ja ”ankarana.”
Sille, että Cicero sanoo Tuberon olleen ”kykenevin väittelyssä”, löytyy vahvistusta roomalaisen kirjailijan Aulus Gelliuksen (n. 130-180) Noctes Atticae-teoksesta (Attikan öitä). Gellius siteeraa siinä kadonnutta, ehkä Ciceron Laeista-teokseensa sisältyväksi tarkoitettua osaa, joka on tällainen:
”M. Cicero kirjassaan nimeltä ”Kansalaisia koskevan oikeuden saattamisesta systemaattiseen muotoon” on sanonut näin: ”Eikä Q. Aelius Tubero jäänyt oikeuden tietämyksessään edeltäjiään heikommaksi, oppineisuudessa hän oli jopa heidän yläpuolellaan”. ’Superfuit’ tässä kohtaa näyttää merkitsevän ”hän oli yläpuolella, edellä ja parempi” edeltäjiään oppineisuudessaan, joka kuitenkin oli liiallista ja ylenpalttista, sillä Tubero oli täysin perehtynyt stoalaiseen dialektiikkaan.”
(Suom. Veli-Matti Rissanen)
Cicero pitää siis Tuberoa kylläkin oppineena, mutta kuten hän Brutus-teoksessaan toteaa ”stoalaiset kuluttavat koko tarkkaavaisuutensa dialektiikan palveluksessa…” – Tuberokin oli keskittynyt vääriin asioihin. Tämän perusteella kuitenkin Gracchuksen toteamukseen voisi ainakin sanoa, että Tuberon käyttämät nimitykset perustuivat ”oikeuden tietämykseen.”
Puhujasta-teoksessa, Crassus (140-91 eaa.) – toinen pääkeskustelijoista, tähdentäessään että opit on saatettava myös käytäntöön, ottaa Tuberon esimerkikseen: ”Olemmehan nähneet Quintus Tuberonkin, todella hyveellisen ja viisaan miehen, toteuttavan erään filosofin oppeja päivin ja öin. Hänen enonsa (Scipio) Africanuksen taas olisi vaikea kuvitella tekevän sellaista, mutta tekipä kuitenkin.” Sitaatin arvoituksellinen loppuosa antaisi ymmärtää, että Scipiokin olisi siis saanut vaikutteita Panaitiokselta – toisin kuin De re publican alkukeskustelusta saatoimme päätellä. Antoniuksen (143-87 eaa.) lyhyt kuvaus Puhujasta-teoksessa taas kertoo miten De re publican keskustelijat olivat likeisiä ja rakkaita toisilleen:
”Käsitelkäämme kuitenkin tätäkin lajia, koska ylistyspuheita on joka tapauksessa silloin tällöin käytettävä ja joskus myös kirjoitettava, joko niin kuin Gaius Laelius kirjoitti Quintus Tuberolle, joka halusi ylistää enoaan Scipio Africanusta, tai kuten me itsekin voimme halutessamme ylistää jotakuta kreikkalaisten tapaan.”
(Suom. Aulikki Vuolle)
Edelleen, kreikkalainen reetori ja grammaatikko Athenaeus (100- ja 200-lukujen vaihde) tietää kertoa Deipnosofistai-teoksessaan Mucius Scaevolan, Rutilius Rufuksen ja Tuberon noudattaneen elämässään 161 eaa. säädettyä ylellisyyttä rajoittavaa lex Fanniaa, näyttäen tällä tavoin esimerkkiä vaatimattomasta elämäntavasta. Laki rajoitti pitoihin käytettäviä kustannuksia ja kielsi mm. hanhien teurastamisen.
5. Optimaatti Tubero?
Kun Tuberon mainitaan – tämä ei nähdäkseni suoraan käy ilmi Ciceron teoksista – olleen siis kansantribuuni n. 130 eaa., niin tämä herättää joitain kysymyksiä. Kansantribuunit olivat antiikissa plebeijien, eli alemman yhteiskuntaluokan edustajia, joten Tuberonkin on siis täytynyt olla plebeiji. Mutta asia ei ole näin yksinkertainen. Monimutkaisten sukulaisuuksien – Aemilius Paulluksen tyttären poikana – Tubero on kuulunut myös ylhäisaateliin. Kuinka hän pääsi kansantribuuniksi, on kysymysmerkki. Seikka, jota on mielestäni syytä tarkastella, liittyykin poliittisiin näkemyksiin.
Cicero mainitsee useammassa teoksessaan – ohimennen mutta kuitenkin – että Tubero asettui vastustamaan Gracchuksia – hän puhuu näistä monikossa, koska Gaius jatkoi veljensä politiikkaa tämän kuoltua. Antiikissa ei tunnettu varsinaisesti poliittisia puolueita, mutta siellä kuitenkin jakaannuttiin kahteen ryhmään, optimaatteihin, joka edusti senaatin vanhoillista ja säilyttävää linjaa ja toisaalta popularis-ryhmittymään, joka oli uudistusmielinen ja halusi asioista päätettävän kansankokouksissa. Erikoista on, että tuo jako oli ylimystön sisäinen jako, jossa popularis-ryhmittymä halusi liittoutua tavallisen kansan kanssa ja hakea kannatuksensa sieltä. Gracchuksen veljekset edustivat popularis–ajattelua ja halusivat aikaansaada muutoksia vallitseviin oloihin. Eräs tällainen koski maanjakoa alemman väestöryhmän olojen parantamiseksi. Tässä asetelmassa siis Tubero – ja ilmeisesti myös Rutilius Rufus, asettui vastustamaan Gracchuksia. Cicero oli tunnetusti henkeen ja vereen tasavaltalainen ja optimaatti ja halusi säilyttää ylimystön valtaoikeudet muuttumattomina, vaikka näkikin tasavallan ajan olevan lopuillaan. Hän on jakanut nuo maininnat eri teoksissaan eri henkilöille, mutta nämäkin – Scipio ja Laelius hänen itsensä lisäksi – olivat optimaatteja. Nyt voisikin kysyä, onko Tuberon esiintyminen noissa teoksissa missä määrin Ciceron poliittinen valinta – Plutarkhoksen elämäkerroissa Gracchuksista annetaan myönteisempi kuva? Reetori Quintilianus (n. 35- 100) puhuu heistä kielteiseen sävyyn mutta hän ihailikin Ciceroa. Kun Scipio sanoi De re publicassa valtion jakaantuneen Tiberius Gracchuksen kuoleman jälkeen, niin tämä ryhmittyminen olisi näin ollen saanut vasta silloin näkyvämmin alkunsa. Tämän mukaan Tubero olisi vastustanut – kuten Cicero Brutus-teoksessaan kertoo – Gaius Gracchusta. Vaikka Tuberon Gracchuksen vastustaminen ja optimaattius näin korostuu, saattaa tässä olla myös Ciceron omasta ajastaan katsoen tehtyä anakronistista alleviivausta: maininnat, joista Tuberon optimaattius näyttää ilmenevän, liittyvät aina Gracchuksiin. Todettakoon, että vielä puheissaan Catilinaa (108 eaa.–62 eaa.) vastaan 63 eaa., Cicero ilmaisee hyväksyntänsä Gracchusten raivaamisesta valtion edun nimissä. Otan tähän vielä sitaatin Velvollisuuksista-teoksesta, josta sitten esitän rimpsun kysymyksiä: ”Ja voiko olla oikeudenmukaista, että maa-alueen, joka on saatu omistukseen jo useita vuosia, ehkä sukupolviakin sitten, saa haltuunsa sellainen, joka ei ole omistanut maata lainkaan, kun taas omistaja menettää sen? Tällaisen vääryyden…” Onko tuo mielipide Panaitioksen vai Ciceron tai molempien, jos Panaitioksen, niin onko se myös Tuberon? Tarkalleen ottaen, noiden Gracchusten peltolakien tarkoituksena oli sotajoukkojen vahvistaminen, koska sotilaaksi pääsy edellytti tiettyä varallisuutta ja näin köyhät jäivät sen ulkopuolelle – tätä Cicero ei mainitse, mutta itseasiassa optimaattien vastustamisessa populares-ryhmittymää, oli taustalla pelko vallankaappauksesta. Tässä vielä vertailunvuoksi kirkkoisä Augustinuksen hengellinen näkökulma Gracchuksiin:
”Kansalaistottelemattomuuksien alkuna olivat Gracchusten kansannousut, jotka saivat alkunsa maalaeista. Gracchukset näet tahtoivat jakaa kansalle peltomaat, joita ylimykset vääryydellä omistivat. Kuitenkin on erittäin vaarallista, jopa niin kuin sitten kävi ilmi, tuhoisaakin ryhtyä kumoamaan vanhaa ja vakiintunutta vääryyttä. Kuinka monet saivat surmansa silloin, kun edellinen Gracchus otettiin hengiltä! Kuinka moni kuoli lisäksi, kun toinen, hänen veljensä, surmattiin vain lyhyen ajan kuluttua siitä! Eiväthän esivallan säätämät lait ja järjestys merkinneet mitään, vaan sekasorron vallitessa surmattiin aseellisissa yhteenotoissa ylhäisiä ja alhaisia.”
(Suom. Heikki Koskenniemi)
Vaikka Augustinuksenkin sanoista voi kuulla eliitin äänen, niin ennen kaikkea siinäkin tulkitaan tapahtumia anakronistisesti jonka perään ne tuomitaan jälkiviisaasti. Huomionarvoista on, että kun Cicero sanoo maat ”saadun omistukseen”, niin Augustinus puhuu ”vääryydellä omistamisesta.”
Tuberon mahdollisesta optimaattiudesta nousee myös filosofinen kysymys: miten hän optimaattina ja konservatiivina, suhtautui Panaitioksen oppeihin jos ne olivat eklektisesti irtaantuneet varhaisstoalaisuudesta? Aiemmin puheena ollut kirjeenvaihtohan antoi viitteitä useampaankin suuntaan. Mutta tuo jako kahteen ryhmään oli tosiasiassa vain suuntaa-antava yleisnimitys ja mitään sitoutumista ym. niissä ei liene tunnettu. Käytännössä niissä tapahtui liikkumista aina kunkin henkilön omien intressien mukaan – siis omanlaistaan eklektismia sekin.
Jos vielä miettisi vaikutussuhteista – kirjeenvaihdon lisäksi – Panaitioksen ja Tuberon välillä, niin kiinnitin huomioni auguripappeihin. Nämähän toimivat antiikissa enteiden – lintujen lentosuuntien ja äänien – tarkkailijoina ja tulkitsijoina. Ciceron mukaan Panaitios siis epäili ennustustaitoa ja saman toteaa myös Diogenes Laertios (n. 2. vuosisata) Merkittävien filosofien elämät ja opit-teoksessaan. Kieltäessään auguripapeilta erivapauden olla hoitamatta tuomarin tehtäviään, näyttäisi Tubero opettajansa tavoin kyseenalaistavan ennustustaidon. Kysymys näyttää olleen hänelle hyvin periaatteellinen, koska on noussut asiassa jopa enonsa auktoriteettia vastaan. Edelleen, kun Ciceron Velvollisuuksista-teoksessa ei lainkaan tarkastella ennustamiseen liittyviä kysymyksiä, tarkoittaisiko tämä, ettei Panaitios pitänyt niitä velvollisuuksina vaan katsoi niiden vievän vain aikaa muulta valtionhoidolta? Oliko Tubero samaa mieltä? Kun auguripapeilla oli antiikissa epäsuotuisiin ennustuksiinsa vedoten valta siirtää tai estää mikä tahansa valtiollinen kokous tai hanke, on Tuberon kannanilmaisu mullistava – romuttaisihan se koko roomalaisen uskontoperustaisen päätöksentekoprosessin! Tosin mitkään muut lähteet eivät tietääkseni kerro, että tuollaista päätöstä olisi tosiasiassa koskaan tehty. Sellainen olisi varmasti aiheuttanut riemunkiljahduksia kirkkoisien suista ja säästänyt monen apologian kirjoittamisvaivan. Ciceron maininta ”Triumvirinä hän jopa ratkaisi…” on hyvin epämääräinen, koska triumvirihan oli kolmen virkamiehen kollegio ja ei tiedetä keitä muita siihen kuului. ”Ratkaisi” voidaan ymmärtää joko niin, että asia on ratkaistu ja saatettu päätökseen, mutta myös niin, ettei lopputulos ollutkaan se mihin pyrittiin: juoksija juoksi mutta ei voittanut kilpailua. Samoin ”ettei auguripapeilla tule olla”, voidaan tulkita joko määräykseksi tai vain vaatimukseksi joka jäi toteutumatta. – Niin tai näin, ajatuksen tasolla Tuberon ”ratkaisu” ja Panaitioksen epäily näyttäisivät olevan yhteensovitettavissa.
Kuten voi huomata: tulkinnallisia ongelmia riittää. Lisäksi on syytä vielä muistaa tutkittaessa antiikin lähteitä, että ne ovat yleensä eliittiin kuuluvien kirjoittamia – ja myös eliitille suunnattuja. Tämä selittäisi edellä kuvattua Ciceron asennetta. Samoin, on otettava huomioon, että esimerkiksi Ciceron dialogien kirjallinen esitysmuoto määrittää myös niiden sisältöä. Vaikka hän kertoikin kirjeessään veljelleen miettineensä De re publica-teoksensa rakennetta, niin jo se, että yksi henkilö ikäänkuin luennoi, vaatii aina jonkin keskeytyksen ja välihuomautuksen – usein vain imartelevan myönnön – ja jos henkilöitä on paljon, voi olla että joku on vain vuorostaan pantava sanomaan jotain, että hänen tiedettäisiin olevan hereillä. Niinpä voi edelleen kysyä, kuinka suuhun sopivia historiallisen henkilön sanomiksi laitetut repliikit olivat?
2. Samoslaiset saviastiat
Cicero piti 63 eaa. puolustuspuheen Pro Murena, jossa Marcus Cato (95-46 eaa.) – nuorempi, syytti Licinius Murenaa (105-22 eaa.) vaalivilpistä konsulinvaaleissa, tarkemmin sanoen äänten ostosta. Oikeudenkäynti oli siitä merkillinen, että Cicero puolusti siinä Murenaa itse säätämänsä lex Tullian rikkomisesta. Tekstikohta on tällainen:
”Mutta Cato väittelee kanssani ankarin ja stoalaisin näkemyksin. Hän kiistää (yhdessä) aterioinnin tuovan yhteisymmärrystä, ja hän sanoo ettei nautintojen tule vaikuttaa ihmisten päätöstentekoon virkamiehiä valittaessa. Onko meidän siis tuomittava hänet joka kutsuu toisen illalliselle edistääkseen asiaansa? (Cato) sanoo: ”Sinähän yrität tavoitella korkeinta käskyvaltaa, vahvinta valta-asemaa ja valtion johtajuutta kannustamalla ihmisten aistillisuutta, liennyttelemällä heidän sielujaan, ja tarjoamalla heille nautintoja? Anotko parittajan virkaa joukolta turmeltuneita nuorukaisia vai maanpiirin valtaa Rooman kansalta?” Melkoista puhetta, mutta moista eivät puolla käytäntömme, elämäntapamme, perinteemme, eikä valtiojärjestyksemme. Eivät spartalaiset, tällaisen elintavan ja puhetyylin alkuunpanijat jotka makaavat kovilla tammilankuilla aterioidessaan, eivätkä myöskään kreetalaiset, joista yksikään ei syö maaten, ole kummatkaan onnistuneet säilyttämään omia valtioitansa paremmalla tolalla kuin roomalaiset, jotka jakavat aikansa selkeästi nautinnon ja työn välillä. Armeijamme voitti noista valtioista toisen jo ensimmäisellä sotaretkellä, kun taas toisen vakaus ja lait taataan meidän valtakuntamme valvonnan alla.
Älä siis, Cato, tuomitse liian ankarin sanoin esi-isiemme periaatteita, joita puoltavat sekä asiaintila että valtakuntamme jatkuvuus. Olipa näet esi-isiemme aikana muuan oppinut mies, samaa koulukuntaa ja yhtäläisen rehellinen kuin ylhäissyntyinen, Quintus Tubero. Kun Quintus Maximus järjesti enonsa Publius Africanuksen nimissä juhla-aterian (epulum) Rooman kansalle, hän pyysi Africanuksen sisarenpoikaa Tuberoa huolehtimaan leposohvien järjestämisestä. Tubero, joka oli hyvin oppinut mies ja stoalainen, peitti karthagolaisen mallin mukaan tehdyt leposohvat kilinnahoilla ja asetti esille samoslaista keramiikkaa, aivan kuin kunnioituksen aiheena olisi ollut Diogenes Kyynikon eikä Africanuksen, tuon yli-inhimillisen miehen (divini hominis), kuolema. Kun Maximus esitti hautajaispuheen Africanuksen kuolinpäivänä, kiitti hän kuolemattomia jumalia siitä että tuo voimallisin mies oli syntynyt omassa valtiossamme, sillä hän sanoi olevan väistämätöntä että hänenkaltaisensa miehen isänmaasta oli tuleva maailmanvalta. Rooman kansa suhtautui Africanuksen muistoa juhlittaessa nuivasti Tuberon nurinkuriseen viisauteen.
Ja tästä syystä Tubero, mitä nuhteettomin mies ja erinomainen kansalainen, Lucius Paulluksen lapsenlapsi ja Publius Africanuksen sisarenpoika, menetti preetorinviran kilinnahkojensa tähden. Rooman kansa inhaa yksityistä ylellisyyttä mutta ihailee julkista suureellisuutta. Se ei arvosta pröystäileviä juhla-aterioita, mutta vielä vähemmän se arvostaa itaruutta ja epäinhimillisyyttä. Se tekee eron eri velvollisuuksien ja eri tilanteiden välillä, ja ymmärtää työn ja nautinnon vaihtelun.”
(Suom. Antti Lampinen)
Pitkän selonteon roomalaisista perinnäistavoista on tarkoitus pohjustaa anekdoottia Tuberosta ja korostaa tämän menettelyn typeryyttä. Itseasiassa Cicero halusi tölväistä stoalaista Catoa, josta hän jatkossa toteaa, ettei tämä itsekään noudattanut periaatteitaan. Tarina tosin osoittaa että Tuberon elämäntapa ”oli ankaraa ja sopusoinnussa harjoittamansa opin kanssa, tai oppiaankin vähän tukalampaa”, mutta esimerkiksi optimaattiuteen sitä on tällä kertaa vaikea yhdistää. Ciceron viesti näyttäisi olevan, ettei stoalainen ”ankaruus” ollut oikein yhteensovitettavissa elämän käytänteitten kanssa. Mutta sen opetus – tappio preetorinvaaleissa, saattaa kylläkin olla jälkiviisautta: yhdistettiinkö noita muistojuhlia ja preetorinvaalia silloin ylipäätään toisiinsa? Kun Cicero muutenkin pilailee Caton kustannuksella tuossa puheessaan, hän samalla vetää Tuberonkin lokaan, tehden tästä samanlaisen stoalaisen änkyrän kuin Catokin. Toisin kuin muualla, tässä Cicero alleviivaa Tuberon stoalaisuutta mutta nyt se saa kielteisen merkityksen. Tässä kohtaa on syytä vilkaista Ciceron Laeista-teokseen (De legibus). Siinä hän kertoo stoalaistenkin käsitelleen valtiollisia kysymyksiä ja näin oli tehnyt myös ”huomattava ja tavattoman oppinut mies Panaitios.” Tämän jälkeen Cicero kuitenkin toteaa, että ”muinaiset stoalaiset keskustelivat valtiosta pelkästään teoreettisella tasolla, terävästi kylläkin, mutta eivät tällä tavalla todellista kansakuntaa ja käytännön politiikkaa ajatellen.” Jos Tubero olisi siis omaksunut Panaitioksen teoreettisen lähestymistavan, niin voisi sanoa hänen tempauksensa osoittaneen huonoa poliittista pelisilmää. Mutta – kuten edellä on jo ollut puhetta – kun Panaitios yleensä mainitaan eklektikoksi juuri siksi, että hän sovelsi stoalaisuutta roomalaiseen yhteiskuntaan, tuntuu Ciceron määritelmä kummalliselta. Kun Diogenes Laertios kertoo Panaitioksen erotelleen hyveet teoreettisiin ja käytännöllisiin ja kun Ciceron Velvollisuuksista-teoksessa taas velvollisuudet jaettiin ”oikeisiin” ja ”keskitasoisiin”, näyttäisi tässäkin olevan kysymyksessä Ciceron oma väärintulkinta.
Varhaisen keisariajan kirjailija Valerius Maximukselta löytyy myös Factorum ac dictorum memorabilium libri-teoksesta kuvaus Tuberon saviastioista mutta se on hyvin samanlainen kuin Ciceronkin – voi olla että hän on käyttänytkin tätä lähteenään, hän vain ei viittaa kyynikoihin eikä kutsu Tuberoa stoalaiseksi. Tuo Ciceron maininta kyynikoista on mielenkiintoinen, koska jo hänen retoriikkateostensa määritelmissä voi nähdä jotain kyynikkoihin viittaavaa. Tässä puheessa sen tarkoituksena on kuitenkin osoittaa Tuberon käytöksen häpeämättömyyttä ja epäkunnioittavuutta.
Vaikka tarkoitukseni on pitäytyä tässä Ciceroon, on mielestäni paikallaan esittää toisenlainenkin näkemys. Myöhäisstoalainen Seneca (n.4 eaa.-65 jaa.) kirjoittaa Tuberosta hyvin ylistävästi Kirjeissään Luciliukselle (Epistulae morales ad Lucilium) ottaessaan hänet esimerkiksi vaatimattomasta elämäntavasta. 95. kirje käsittelee opinkappaleiden ja ohjeiden merkitystä onnellisen elämän saavuttamiseksi ja sen loppupuolella tarkastellaan esimerkein ”millaisia hyvät miehet tapaavat olla.” Kirje päättyy seuraavasti:
”Hyödyllistä ei ole pelkästään sen kertominen, millaisia hyvät miehet tapaavat olla, ja heidän ulkomuotonsa ja piirteidensä esiintuominen, vaan myös sen esittäminen ja kuvaileminen, millaisia he olivat – kertominen (—) Tuberon puisista leposohvista hänen asettaessaan ne julkisesti esille, kilinnahoista niiden peitteinä ja hänen pitoja varten itsensä Juppiterin pyhäkön eteen asetetuista saviastioista. Mitä muuta se olikaan kuin köyhyyden pyhittämistä Capitoliumilla? Vaikken tunne yhtäkään toista hänen tekemäänsä tekoa, jolla voisin liittää hänet Catojen joukkoon, pidämmekö tätä liian vähäpätöisenä? Se oli censorin virantoimitusta, ei päivällisten viettoa. Oi, miten tietämättömiä kunnianhimoiset ihmiset ovatkaan siitä, mitä kunnia on tai miten sitä on tavoiteltava! Sinä päivänä Rooman kansa katseli monien ruokailukalustoa, ihaili vain yhden. Kaikkien muiden osanottajien kulta ja hopea on rikottu ja sulatettu tuhat kertaa, mutta Tuberon saviastiat kestävät kautta kaikkien aikojen.”
(Suom. Antti T. Oikarinen)
Ottaen huomioon, että Cato edusti myöhäisstoalaisille – ja ennen muuta Senecalle – hyveellisyyden perikuvaa, Tubero kohoaa parhaimpien joukkoon. Mutta noista Senecan sanoista voi myös päätellä, ettei hän – tai yleisestikään, tiennyt Tuberosta juuri tuota yhtä episodia enempää. 98. kirjeessä Seneca palaa vielä siihen uudelleen: ”Tubero piti köyhyyttä sekä itselleen että Capitoliumille sopivana, kun hän valtiollisilla päivällisillä saviastioita käyttäen osoitti, että ihmisen täytyy tyytyä siihen, mistä jumalatkin yhä vielä voivat nauttia.” On selvää, että Seneca haluaa korostaa Tuberon vaatimattomuutta, mutta kysymys on muustakin. Jo aiemmin, 5. kirjeessä puhutaan saviastioista – yhdistämättä niitä Tuberoon: ”huomatkoot lähempää tarkastelevat, että olemme erilaisia kuin rahvas; ihailkoot taloomme astuvat mieluummin meitä kuin kalusteitamme. Suuri on ihminen, joka käyttää saviastioita niin kuin hopeisia, eikä hopeisia niin kuin savisia käyttävä ole huonompi; kyvyttömyys kestää rikkautta on merkki sielun heikkoudesta.” Ihmisten enemmistö – ”rahvas”, kiinnittää huomionsa ulkokuoreen ja omaisuuteen vaikka käyttöesineinä astiat toimittavat saman tehtävänsä olivatpa ne valmistettu mistä tahansa.
Huomionarvoista on, että Seneca jättää juhlatilaisuuden luonteen epämääräiseksi, jopa niin ettei kerro Scipio Africanuksesta mitään. Se taas, ettei hän kerro Tuberon tempauksen seurauksista, on selvää, koska sehän veisi pohjan hänen esimerkiltään. Retorisesti hyvin tehokkaaseen esitykseen kuuluu, että Seneca vertauskuvallisesti kutsuu Tuberoa censoriksi. Mielenkiintoista on, että Cicero ja Seneca käyttävät samaa esimerkkiä, toinen kielteisessä ja toinen myönteisessä merkityksessä. Kun Ciceron luonnehdinnat Tuberon ”urheudesta” ja ”luotettavuudesta” näyttäisivät niin Brutus-teoksessa kuin muissakin liittyvän Gracchusten vastustamiseen, niin elämäntavan ”ankaruus” ja ”tukaluus” vaikuttavat tulevan perustelluiksi juuri Pro Murenan anekdootilla, jopa niin, että Cicero vertaa Tuberon menettelyä kyynikkojen oppi-isän palvontaan. Mutta nyt – lopuksi, voisi kysyä, sisältyikö noihin kuvauksiin, joita lisäksi olivat ”kovuus”, ”raakuus” ja ”huolittelemattomuus”, myös vaatimattomuus, jota Seneca nimenomaisesti korostaa? Vastaan myöntävästi, jos vastapuolelle asetetaan mukavuudenhalu, turhamaisuus ja kunnianhimo. Niinpä pitäisin Senecan versiota lähempänä totuutta ja Tuberon menettelyä siis aitostoalaisena – jopa niin että se on linjassa Panaitioksen kanssa. – Tälle näet löytyy myös tukea Ciceron Velvollisuuksista-teoksesta, josta päätteeksi pari sitaattia:
”Ja jos vain ajattelemmekin, millainen ylevyys ja arvokkuus ihmisluontoon sisältyy, ymmärrämme kuinka häpeällistä on vajota ylellisyyteen ja viettää hekumallista ja veltostunutta elämää ja kuinka kunniakasta taas elää säästäväistä, pidättyväistä, vakavaa ja raitista elämää.”
”On näet pidettävä urhean ja suuren mielen tuntomerkkinä sitä, että ei pane arvoa sellaiselle, mikä useimpien ihmisten silmissä on erinomaista ja loistavaa, vaan halveksii sitä pysyen johdonmukaisesti ja järkähtämättä kannassaan (—)”
(Suom. Marja Itkonen-Kaila)
Kiitokset Veli-Matti Rissaselle, Antti T. Oikariselle ja Antti Lampiselle julkaisemattomien lähteiden käännöksistä ja neuvoista ja vastauksista kysymyksiini, niin että monen monet Tuberot ja Scipiot tulivat erotetuksi toisistaan!
Lähteet ja kirjallisuus:
-Augustinus (2003) Jumalan valtio, kirjat 1–10. Suom. Heikki Koskenniemi. Helsinki: WSOY.
-Castrén Paavo, Pietilä-Castrén Leena (2000) Antiikin käsikirja. Keuruu: Otava.
-Cicero, Marcus Tullius (1990) Cicero Puhetaidosta. Brutus, johdanto ja selityksiä. Suom. Haapanen, Pirkko. Loimaa: Oy Finn Lectura Ab.
-Cicero, Marcus Tullius (1992) Vanhuudesta Ystävyydestä Velvollisuuksista. Suom. Marja Itkonen-Kaila. Helsinki: WSOY.
-Cicero, Marcus Tullius (2004) Scipion unennäkö. Suom. K. J. Hidén. Helsinki: Kirja kerrallaan.
-Cicero, Marcus Tullius (2004) Laesta. Suom. Veli-Matti Rissanen. Helsinki: WSOY.
-Cicero, Marcus Tullius (2006) Puhujasta. Suom. Aulikki Vuola. Helsinki: Gaudeamus.
-Cicero, Marcus Tullius (2009) Keskusteluja Tusculumissa. Suom. Veli-Matti Rissanen. Turku: Faros.
-Cicero, Marcus Tullius (2016) ”Skeptisismin puolustus (Lucullus, Academica priora 2.64–148)” Suom. Antti T. Oikarinen, teoksessa Skeptisismi: Epäilyn ja etsimisen filosofia, Toim. Malin Grahn-Wilder. Helsinki: Gaudeamus.
-Diogenes, Laertios (2002) Merkittävien filosofien elämät ja opit. Suom. Marke Ahonen. Helsinki: Summa.
-Haapanen, Pirkko (2012) ”Johtajat esikuvina Marcus Tullius Cicero” teoksessa Klassiset poliittiset ajattelijat. Toim. Petri Koikkalainen ja Paul-Erik Korvela. Tallinna: Vastapaino.
-Kailaheimo, Markku (2015) Kirjoituksia stoalaisuudesta Epätieteellisiä tarkasteluja. Tampere: Kirjokansi.
-Kailaheimo, Markku (2016) Brutuksesta Stoalaisesseitä. Tampere: Kirjokansi.
-Kirjallisuus antiikin maailmassa (2007) Toim. Sari Kivistö, H. K. Riikonen, Erja Salmenkivi ja Raija Sarasti-Wilenius. Helsinki: Teos.
-Mustakallio, Katariina (2011) Uskonto ja yhteisö antiikin Roomassa. Tallinna: Gaudeamus.
-Olli, Valtteri (2009) ”Liite 1,Tyylikeinot,” teoksessa Augustinus Kristillinen opetus. Suom. Valtteri Olli. Nivala: Kirjapaino Kuki Ky.
-Platon (1999) Teokset IV, Valtio. Suom. Marja Itkonen-Kaila. Helsinki, WSOY.
-Plutarkhos (1989) Kuuluisien miesten elämäkertoja. Suom. Kalle Suuronen. Helsinki:WSOY.
-Plutarkhos (2005) ”Sisarrakkaudesta” teoksessa Hellien tunteiden kirja. Suom. Erkki Sironen ja Sampo Vesterinen. Jyväskylä: Tammi.
-Quintilianus, Marcus Fabius (2014) Puhujan kasvatus I-IV kirja. Suom. Aulikki Vuola. Turku: Faros.
-Seneca, Lucius Annaeus (2011) Kirjeet Luciliukselle. Suom. Antti T. Oikarinen. Helsinki: Basam Books.
-Sillanpää, Mikko (2010) ”SIC Q. HORTENSI VOX EXTINCTA FATO SUO EST, NOSTRA PUBLICO.” Retoriikka ja yhteiskunta Ciceron Brutus-teoksessa, pro gragu, Turun yliopisto, Historian, kulttuurin ja taiteiden tutkimuksen laitos.
-Tenkku, Jussi (1981) Vanhan- ja keskiajan moraalifilosofian historia. Helsinki: Gaudeamus.
-Thesleff, Holger ja Sihvola, Juha (1994) Antiikin filosofia ja aatemaailma. Juva: WSOY.
-Tiedon, tunteiden ja hyvän elämän filosofia (2004) Toim. Teija Kaarakainen ja Jari Kaukua. Helsinki: Gaudeamus.
-Tuomisto, Pekka (2003) Rooman diktaattorit. Hämeenlinna: Karisto.
Antiikin Historia ja Kulttuuri 